O Velho Sábio e a Grande Besta

Ok, demorou mas saiu. Não sei quantos dos meus Vinte Fiéis Leitores continuam fiéis e sequer se ainda são leitores, mas espero que a complexidade do tema e a falta de tempo sejam desculpa suficiente para o atraso na atualização do blog.

A tese de Lloyd Kenton Keane sobre Crowley e Jung, que eu indiquei num post anterior, é mesmo papa fina. O autor pertence ao Departamento de Religião da Carleton University, em Ottawa (onde ela foi apresentada em março de 1999), mas é também, como ele declara no final da introdução, um praticante da tradição esotérica ocidental, o que quer dizer que seu entendimento do tema tem tanto uma base teórica quanto prática. É sempre bom quando o sujeito sabe do que está falando, não como colecionador de orelhas, mas por experiência direta.

Seus objetivos ao escrever esse trabalho também não poderiam ser mais oportunos. De um lado, ele sente que o estudo acadêmico das religiões comparadas teria muito a ganhar se incorporasse a tradição esotérica a seu objeto de pesquisa. De fato, como meus Vinte Fiéis Leitores já sabem, a tradição ocultista, que tem suas raízes no gnosticismo e na religião dos Mistérios greco-romana, atravessa toda a história religiosa do ocidente como um fio vermelho, alimentando-se e alimentando não só o campo das religiões oficiais, mas também a filosofia, a literatura e a arte. Pode-se argumentar que é impossível compreender plenamente essas áreas sem levar em conta suas relações com o esoterismo. Só para dar um exemplo pertinente, Hegel entrou para os cânones filosóficos como o supra-sumo do racionalismo ("O real é racional, o racional é real") e, no entanto, como demonstra o maciço estudo de Glenn Alexander Magge, as raízes do sistema hegeliano estão todas solidamente ancoradas na tradição hermética.

O segundo propósito de Keane é ainda mais importante, já que ultrapassa os estreitos limites da academia e tem relevância para todos os que se interessam pela magia contemporânea. Ele pretende fornecer subsídios para que os estudantes da tradição esotérica possam usar os conceitos junguianos - com pertinência - na compreensão do pensamento mágico em geral, e o de Crowley em particular. "Esse embasamento em Jung é importante", diz ele, "primariamente devido ao fato de que um número de autores modernos dentro da Tradição Esotérica Ocidental (ou aqueles que alegam estar familiarizados com suas premissas) empregam a terminologia e os modelos de Jung (tais como arquétipo, sombra e self) sem compreender plenamente ou elucidar seu significado específico, tal como encontrado no pensamento de Jung." Depois de ver o inconsciente coletivo descrito como uma egrégora, a criação dos arquétipos ser atribuída à sociedade ou a onipresente confusão entre o Self e o ego, só nos resta concordar com Keane, louvar seus esforços e torcer para que ele alcance seu público.

O Ciclo do Sentido - Isso não significa que a tese de Keane seja isenta de críticas. Sua escolha do Ciclo do Sentido (Cycle of Meaning) como modelo antropológico para compreender como indivíduos e culturas se relacionam com um símbolo, por exemplo, é altamente questionável:

O Ciclo do Sentido mostra como um símbolo funciona no interior de uma dada visão de mundo. No topo do ciclo, vemos a cosmologia do povo ou da cultura em questão. Essa cosmologia ou pressuposto ontológico é refletida na mitopoese da cultura. A interpretação da mitopoese (tal como a arte e o ritual) é reforçada por um xamã. Esse reforço influencia a experiência direta do indivíduo. A experiência direta é, então, novamente interpretada pelo agenciamento xamânico. Essa interpretação, assim, funciona para reforçar a cosmologia endêmica. O resultado é um ciclo fechado que é perpetuado pela cultura do xamã.

Elaborado pelos antropólogos Charles Laughlin e J. Ian Prattis, esse modelo padece do mesmo parti pris de praticamente todas as abordagens antropológicas e sociológicas, desde Durkheim. Uma vez que a metáfora-raiz dessas disciplinas é a sociedade, elas são incapazes de conceber qualquer elemento que não tenha uma origem social. Acontece que toda a obra de um dos dois autores enfocados por Keane - nominalmente, Jung - é uma demonstração de que os símbolos arquetípicos não se originam da sociedade, mas das profundezas do inconsciente coletivo. Pelo contrário, a assimilação do símbolo pela visão de mundo socialmente estabelecida marca a primeira etapa de um processo de esvaziamento do símbolo, sua transformação em um signo convencional (para usar a útil distinção que Jung estabelece em Tipos Psicológicos, entre símbolo e signo) ou, como descrevi num outro post, a degradação dos arquétipos em arcontes. Em outras palavras, por bonitinho, bem-elaborado e coerente que seja, o tal Ciclo do Sentido está de cabeça para baixo em relação à dinâmica do símbolo.

Mandalas e deuses - Com o segundo modelo adotado por Keane como pano-de-fundo para comparar as teorias de Jung e Crowley, porém, ele acerta na mosca. Trata-se da consciência multidimensional descrita pelo Lama Anagarika Govinda em seus Fundamentos do Misticismo Tibetano, que também trata da eficácia dos símbolos arquetípicos nos diversos níveis da consciência (tem edição brasileira pela Pensamento, mas está esgotada). Diferente do zen-budismo e do budismo theravada, com sua ênfase ascética no esvaziamento da mente, o budismo tibetano dá um lugar de proeminência às práticas tântricas, que não têm nada a ver com sexo, ao contrário do que pensam os entusiastas do "sexo tântrico", mas lidam com uma forma ativa de meditação, a qual consiste na transformação da consciência por meio da visualização de símbolos místicos. A tradição tântrica (que, no Tibet, é conhecida como Vajrayana, ou "Veículo de Diamante") trabalha basicamente com dois tipos de símbolos: as mandalas, formas geométricas que reproduzem as estruturas fundamentais da psique e do universo (e que, no hinduísmo, são conhecidas como yantras), e as divindades, que são uma personificação das energias arquetípicas que modelam e sustentam a realidade.

O modelo tântrico é particularmente adequado para servir de mediador entre Crowley e Jung. No que se refere à magia ocidental, basta um conhecimento superficial desta última para perceber que ela é tantrismo puro. Como no Vajrayana, uma parte importante da prática mágica no ocidente consiste na elaboração de símbolos geométricos - especialmente o círculo mágico, a Árvore da Vida cabalística e o triângulo da manifestação - que tanto podem ser construídos fisicamente quanto visualizados na imaginação, e um dos principais rituais da Golden Dawn e da escola thelêmica, a Assunção da Forma Divina, é virtualmente idêntica às meditações tântricas nas quais o praticante visualiza a forma de um deus para, em seguida, fundir sua consciência com a da divindade. Quanto a Jung, não é por coincidência que o principal símbolo do Self seja uma forma geométrica circular que Jung mesmo batizou de mandala.

"Os aspectos importantes do modelo de Govinda que se aplicam à presente obra", escreve Keane, "orbitam ao redor da noção de que um símbolo ou imagem, se for um símbolo ativo, é real em sua efetividade e será experimentado como tal. Isso quer dizer que o símbolo terá uma conexão causal com o indivíduo que está entrando em relação com o símbolo ou imagem, da mesma forma que uma pedra jogada em uma poça terá um efeito na superfície da água."

Para entender o porquê do potencial transformador do símbolo, é preciso levar em consideração o que Jung chamava de inconsciente coletivo e que, evidentemente, é conhecido no Vajrayana por outros nomes. A premissa básica é que as mesmas energias incorporadas pelo símbolo externo estão presentes, mesmo que em estado latente, nas profundezas da psique de todo ser humano. O símbolo exterior funciona, dessa forma, como um gatilho, que ativa as energias correspondentes na pessoa ou, para usar a terminologia junguiana, constela o arquétipo, trazendo-o à consciência.

Um lama tibetano não teria qualquer dificuldade em compreender (e concordar) com a teoria do símbolo que Jung apresenta em A Energa Psíquica. De acordo com essa explicação, os símbolos funcionam como transdutores ou transformadores da energia psíquica, permitindo que ela circule entre os diferentes níveis da psique.

É essa compreensão mais profunda do símbolo que falta ao modelo do Ciclo de Sentido e, incidentalmente, deve-se notar que o Lama Govinda também reconhece uma diferença análoga à que Jung faz entre símbolo e signo, ao distinguir entre símbolos efetivos e não-efetivos:

Uma coisa só existe na medida em que atua. Realidade é efetividade. Um símbolo ativo ou imagem de visão espiritual é realidade. Nesse sentido, os Dhyani-Buddhas, visualizados na meditação, são reais (tão reais quanto a mente que os criou), enquanto a personalidade histórica do buda, concebida meramente pelo pensamento, é, nesse sentido, irreal. Um símbolo ou imagem não-efetivo é uma forma vazia, na melhor das hipóteses uma construção decorativa ou a lembrança de um conceito, pensamento ou evento que pertence ao passado.

O Pilar do Meio. - Escorado em Govinda, Keane faz um resumo razoavelmente justo tanto da visão de Crowley quanto da de Jung. Ambos os autores baseiam suas respectivas práticas na eficácia do símbolo como instrumento para acessar as forças espirituais profundas que jazem latentes na psique e que, uma vez ativadas, exercem um efeito transformador na psique individual.

Fiel nesse ponto às idéias da Golden Dawn, mas reinterpretando-as de forma original, Crowley viu essa transformação gradativa da consciência como sendo ao mesmo tempo o cerne e a meta da iniciação. Através de sucessivos rituais de invocação e evocação, o mago  incorpora essas energias a sua própria consciência, fazendo com que ela se desloque ao longo do eixo central da Árvore da Vida - o mapa dos arquétipos elaborado pela cabala. Esse eixo é o célebre Pilar do Meio (que, incidentalmente, serviu para Israel Regardie estruturar seu Middle Pillar Exercise), e as sephiroth (arquétipos) que o compõem descrevem também os diferentes níveis de consciência que o mago atinge no decorrer de seu progresso espiritual.

A primeira sephirah da Árvore da Vida é Malkuth ("Reino" em hebraico), que é a nossa consciência quotidiana, centrada no ego e totalmente contida pela realidade consensual. É aí que a maioria das pessoas habita, com suas mentes absorvidas por problemas materiais e seus comportamentos automatizados, ditados pela rotina e pela programação psicossocial implantada em nosso cérebro desde que nascemos. Para usar a terminologia gnóstica, Malkuth é a alma em estado de sístase e submetida aos imperativos do sistema de dominação universal.

A iniciação coloca a consciência do neófito em contato com outras forças que existem dentro dele, forças que não estão submetidas aos imperativos categóricos da sístase e que o impulsionam em direção à realização de sua essência espiritual mais profunda. Crowley denominou esse impulso de Thelema ou Verdadeira Vontade que, nesta etapa, atrai a consciência do iniciado em direção à segunda sephirah, Yesod ("Fundamento"). As estruturas coletivas, a programação social e os impulsos egóicos não deixaram de existir ainda, mas a consciência yesódica dá ao iniciado um ponto de referência exterior que lhe permite, aos poucos, transcender essa tralha toda. Essa referência externa era conhecida pelos primeiros cristãos como graça, antes que o senso comum e a entropia reduzissem o vocabulário teológico a um punhado de moedas gastas. São Paulo (que, ao contrário do que se costuma pensar, era um grande iniciado - o gnosticismo valentiniano se originou dos ensinamentos esotéricos paulinos) referia-se a essa etapa como o combate entre a natureza e a graça. Os alquimistas o denominam de combate das duas naturezas (humana e divina).

Em termos concretos, significa que a consciência vai se purificando das influências da sístase e aprofundando sua percepção da Verdadeira Vontade. Quando esse canal de comunicação está suficientemente livre de ruído, ocorre a próxima grande transição, que Crowley denominou de Contato e Conversação com o Santo Anjo Guardião (SAGA) e que, no interior das ordens thelêmicas, marca a passagem para o grau de Adepto. Aqui, o mago já tem consciência da Verdadeira Vontade que emana, não do ego, mas de sua essência espiritual, porém ainda não foi capaz de integrá-la. Por isso, ela lhe aparece como alguma coisa externa a si própria, que surge personificada sob a forma de um guia ou mestre interior. É o Guru interno da tradição iogue e o xamã interior das escolas xamânicas contemporâneas. O estabelecimento de um diálogo direto com o SAGA projeta a consciência um degrau acima no Pilar do Meio, no nível de Tiphereth ("Beleza"), a sephirah que ocupa a posição central na Árvore da Vida, associada ao coração (de onde o diálogo com o SAGA ser conhecido na tradição sufi como himma e entre os gregos como enthymesis, que significam ambos "conhecimento do coração" - mais sobre isso aqui ou aqui). A Golden Dawn também relaciona Tiphereth a Cristo, aproximando o SAGA daquilo que os primeiros cristãos denominavam de Paráclito (o Espírito Santo) ou Cristo interior.

Sob a orientação interior do SAGA, o adepto dá início à etapa mais importante - e crítica - de sua jornada espiritual, quando sua consciência atinge o topo do Pilar do Meio, Kether ("Coroa") e realiza plenamente sua essência espiritual ou Verdadeira Vontade. O nome que Crowley dá a essa realização, Magister Templi ("Mestre do Templo") é, num certo sentido, enganador. A terminologia da Golden Dawn fornece uma descrição mais justa, Ipsissimus, superlativo latino que se poderia traduzir como "o Si mesmo (ipse) plenamente realizado" e que, por coincidência (mas não por acaso) remete ao Si-mesmo junguiano. Aqui, a consciência transcende inteiramente o ego. As estruturas alienantes da sístase foram inteiramente dissolvidas, e a energia que era desviada de seus propósitos flui livremente ao longo da Árvore da Vida (que é, de fato, o sistema psicofísico do ser humano). O SAGA deixa de existir como uma entidade independente, já que a Verdadeira Vontade e a consciência se fundem, o que levou São Paulo a exclamar: "Já não sou eu quem vivo, mas Cristo que vive em mim!"

A Travessia do Abismo - Ok, meu caro leitor, agora refreie seu eventual entusiasmo, volte ao parágrafo anterior e releia a expressão "a consciência transcende o ego". Pense em suas implicações, e você vai entender porque esta é a etapa mais difícil, dolorosa e perigosa da iniciação. Tão perigosa que Crowley não via nenhum meio-termo: aqueles que fracassam neste ponto tornam-se magos negros ("The Black Brotherhood"), o que é outra maneira de dizer que sua consciência mergulha no inferno de seus próprios egos. Keane, a meu ver, não dá suficientemente atenção a esses riscos, o que é uma lacuna, uma vez que está aberto a discussão determinar se o próprio Crowley foi ou não bem-sucedido nesta reta final, questão que o autor levanta no final de sua tese:

"Psicologicamente, Crowley pode ser visto como um fracasso, no sentido de que tudo o que ele experimentou e pregou não fez dele uma pessoa melhor. Crowley demonstra que a Tradição Esotérica Ocidental pode ser uma ferramenta bastante efetiva na progressão espiritual e psicológica, mas também permanece como o exemplo de um indivíduo que, através do perigo sempre presente de inflação, tinha dificuldade de funcionar no 'mundo real'."

Numa nota de rodapé, Keane ao mesmo tempo justifica e suaviza esse julgamento: "Em suas biografias de Crowley, John Symonds aponta incessantemente para o fato de que Crowley possuía uma personalidade abusiva, tinha poucas relações positivas com as pessoas e morreu como um homem pobre e solitário. Embora este possa ser o caso, Crowley não fez nada de maneira comum. É errôneo presumir que ele deveria ter seguido normas socialmente aceitas quando ele estava justamente tentando demonstrar que essas normas eram, em sua opinião, a causa de muita repressão e atrocidade."

É provável que, onde quer que esteja e o que quer que tenha se tornado, apenas o próprio Crowley (ou, como diria um romano, Crowley ipsissimus ;-)) possa dizer se ele atingiu ou não a meta da Grande Obra. Mas a própria existência da questão é significativa e aponta para o fato de que não temos parâmetros para descrever - nem sequer para imaginar, quanto mais compreender - o que seria uma consciência que transcendeu inteiramente o ego. Se é difícil descrever, o que dirá vivenciar o processo?

Essa dificuldade nasce do fato de que estamos acostumados a usar apenas os padrões cognitivos do ego e da sístase para interpretar nossas experiências. Mas o grau de Ipsissimus (ou, vá lá, Magister Templi) situa-se, por definição, além desses padrões. Se olharmos para um diagrama da Árvore da Vida, veremos que entre Tiphereth e Kether estende-se um enorme espaço vazio, que a Golden Dawn denominava de golfo ou abismo. No interior desse abismo, a cabala situa uma décima-primeira sephirah, que não é desenhada no diagrama nem contada entre as demais e que, por isso, normalmente é mencionada como "a sephirah oculta". Seu nome é Daath, uma palavra hebraica que significa "conhecimento", mas trata-se de um tipo muito específico de conhecimento, que não é nem a percepção sensorial, nem a compreensão intelectual - o equivalente mais próximo, e eu tenho certeza que esse termo vai despertar uma campainha nos meus Vinte Fiéis Leitores, seria o grego gnose.

Para ascender à gnose, a consciência deve se despojar da couraça do ego, um pouco à maneira da borboleta que se liberta do casulo. E isto implica em uma derradeira confrontação entre a consciência e o ego, na qual pode perfeitamente acontecer que aquela seja devorada por este, com conseqüências que só podem ser descritas como loucura, morte e uma alienação muito mais profunda do que aquela da qual ele vinha tentando escapar. As ominosas possibilidades, tanto positivas quanto negativas, implicadas na ascensão de Tiphereth a Kether ressoam por trás do nome com que Crowley batizou esta fase: a Travessia do Abismo.

Para Crowley, a travessia do Abismo (se bem-sucedida ou não, deixamos em aberto) ocorreu durante seus trabalhos com os Trinta Aethyrs da magia enoquiana, episódio que ele relata no capítulo 10 de The Vision and the Voice. Ali, Crowley conta como, combinando as técnicas visionárias da magia enoquiana com as operações goéticas, viu-se perante a personificação última de seu próprio ego sob a forma de um demônio, Choronzon, que lhe dirigiu as seguintes palavras:

I am the Master of Form, and from me all forms proceed.

I am I. I have shut myself up from the spendthrifts, my gold is safe in my treasure-chamber, and I have made every living thing my concubine, and none shall touch them, save only I. And yet I am scorched, even while I shiver in the wind. He hateth me and tormenteth me. He would have stolen me from myself, but I shut myself up and mock at him, even while he plagueth me. From me come leprosy and pox and plague and cancer and cholera and the falling sickness. Ah! I will reach up to the knees of the Most High, and tear his phallus with my teeth, and I will bray his testicles in a mortar, and make poison thereof, to slay the sons of men.

É essa, em poucas palavras, a essência da Travessia do Abismo: o confronto final com os próprios demônios interiores, com as forças do ego e as estruturas da sístase, a fim de que essas estruturas sejam desconstruídas e suas forças integradas à totalidade da psique. E com a palavra totalidade, chegamos a Jung.

Do instinto ao espírito. - "Talvez a teoria de Jung mais duradoura, e mais mal-entendida, seja a teoria dos arquétipos e das imagens arquetípicas", diz Keane, no início de sua descrição panorâmica das idéias de Jung. É um começo auspicioso. De fato, embora Jung tenha sido o responsável por inserir no vocabulário comum o termo arquétipo - originalmente cunhado pelos neoplatônicos -, não são poucas as pessoas que empregam a palavra sem ter a menor noção do que ela realmente significa no pensamento do psicólogo (e filósofo malgré lui). Para embolar ainda mais o meio de campo, como mostramos em outra parte, o conceito de arquétipo foi sendo elaborado ao longo de toda a obra de Jung, de modo que a definição do que é um arquétipo varia com a época em que o texto foi escrito. Sem levar em conta essa progressão histórica, os leitores de Jung habitualmente misturam todas as definições, dando origem a um verdadeiro samba do suíço doido.

Para resumir, Jung partiu da hipótese de que os arquétipos fossem imagens primordiais que herdamos de nossos antepassados e que se manifestam em nossos sonhos, fantasias inconscientes e padrões de comportamento. O evidente lamarckismo (para não falar do conservadorismo) dessa formulação, porém, logo se tornou evidente, e Jung reformulou o conceito, definindo o arquétipo como estruturas inconscientes, possivelmente integrantes da própria anatomia do cérebro. Essas estruturas seriam formas vazias, predisposições abstratas, que só adquiririam uma realidade concreta ao serem preenchidas pelas vivências e experiências particulares de cada pessoa. Dessa forma, Jung contornou a objeção de que as imagens não se transmitem hereditariamente (o que seria herdado não é a imagem em si, mas o potencial para produzir determinadas imagens) e, ao mesmo tempo, escapou da visão conservadora de que o homem estaria irremediavelmente preso à maneira de viver de seus ancestrais, abrindo o arquétipo a uma infinidade de formas de atualização possíveis, de acordo com a interação entre as estruturas arquetípicas e o contexto histórico-social e biográfico de cada um.

Uma vez formulada, essa concepção estrutural do arquétipo permaneceu inalterada até o final da obra de Jung. Até aqui, no entanto, ele continuava sustentando que as estruturas arquetípicas possuíam um fundamento meramente biológico: herdaríamos nossa anatomia psíquica da mesma forma que herdamos nossa anatomia corporal e, assim como nosso corpo apresenta variações infinitas dentro de uma estrutura geral comum a toda humanidade, o mesmo ocorreria com a psique. Talvez algumas dessas estruturas fossem, inclusive, comuns a todos os animais, quem sabe até a todas as formas de vida, como ocorre com algumas estruturas biológicas fundamentais. Mas, de qualquer forma, os arquétipos estariam restritos ao domínio do orgânico.

Contudo, a descoberta do fenômeno da sincronicidade e uma aproximação com a mecânica quântica (através da troca de correspondência com Wolfgang Pauli) levaram Jung a rever esse pressuposto biológico, mostrando que os arquétipos são capazes de exercer uma influência estruturante não só sobre a psicologia e a fisiologia do ser humano, mas sobre o próprio ambiente físico. Se antes Jung acreditava que os arquétipos se originavam dos instintos biológicos, agora essa equação se inverte. Os arquétipos passam a ser visto como fatores estruturantes de toda a realidade, manifestando-se sob aspectos diversos em diferentes níveis. E é uma pena que Jung não viveu o bastante para ver o surgimento da matemática do caos, pois não teria tido a menor dificuldade em reconhecer o dedo dos arquétipos nos atratores estranhos dos matemáticos, assim como nos padrões de auto-organização da natureza - semelhança notada, entre outros, pelo psicólogo junguiano John R. Van Eenwyck.

De acordo com a visão final de Jung, o arquétipo em si é um fator transcendente, incognoscível, que só pode ser observado indiretamente, por meio dos efeitos que produz. No âmbito específico do ser humano, esses efeitos se apresentam ao longo de um espectro contínuo, em que um dos extremos é ocupado pelo instinto e o outro pelo espírito - entendendo este último no sentido habitual do termo, espírito = mente, e não em sua acepção esotérica. Os arquétipos estão na base tanto dos fenômenos instintivos quanto dos espirituais, mas eles próprios são uma terceira coisa, que não é nem instinto, nem espírito.

A Grande Obra. - É dessa visão final do arquétipo que Keane parte em sua comparação entre Jung e Crowley. Depois de um resumo razoavelmente justo dos conceitos-chave de anima e animus, Self e sombra (do qual algum dia ainda trataremos aqui, e que tem tudo a ver com o que a magia conhece sob o nome de Goécia), o autor se concentra no processo de individuação, que Keane acertadamente reconhece como um paralelo psicológico da iniciação mágica.

A individuação é, claro, um dos temas centrais da obra de Jung, que mostrou como ela se desdobra no desenvolvimento individual em diferentes estágios da vida de uma pessoa. Seus símbolos se fazem presentes nos sonhos e fantasias, da mesma forma que nos mitos e contos-de-fada, na literatura e nas artes. Sendo assim, existem várias portas de acesso possíveis para tratar do assunto. Keane escolheu abordar a individuação sob a perspectiva privilegiada da alquimia, uma escolha que faz todo o sentido do mundo se nos lembrarmos que foi o simbolismo alquímico que ajudou Jung a formular suas próprias idéias. Em troca, Jung ajudou seus contemporâneos a verem a alquimia com outros olhos.

Até então, o público geral costumava encarar a alquimia como uma excentricidade medieval, uma busca quixotesca por alguma substância ilusória que permitiria transformar chumbo em ouro ou obter a vida eterna - isso a despeito dos insistentes protestos dos próprios alquimistas de que sua arte era uma disciplina espiritual. Sua linguagem era metafórica e tomá-la ao pé-da-letra seria a maneira mais segura de se desencaminhar. O chumbo, por exemplo, simbolizava a natureza humana corrompida pela Queda e mergulhada no estado patológico de subdesenvolvimento em que a humanidade se encontra, enquanto o ouro era uma metáfora para nossa essência espiritual libertada das impurezas. A matéria-prima da Pedra Filosofal era o corpo e a alma do próprio adepto, ao passo que a Pedra é o pleno desenvolvimento de suas potencialidades espirituais. A transformação do chumbo em ouro e a fabricação da Pedra Filosofal, nesse sentido simbólico, constituíam o que os alquimistas chamavam de Grande Obra, expressão que, como vimos acima, não por acaso, Crowley também emprega para descrever o desenvolvimento do mago.

O Unus Mundus. - Obviamente, as referências dos alquimistas aos metais não eram inteiramente metafóricas. Um aspecto central da visão de mundo alquímica era considerar a distinção entre interior e exterior, físico e espiritual como inteiramente ilusória. Havia apenas uma realidade, o unus mundus, expressão que Jung tomou emprestada a um discípulo de Paracelso, Gerhard Dörn, e incorporou a seu próprio vocabulário para designar aquele nível fundamental onde a matéria analisada pelos físicos e a psique estudada pelos psicólogos deixavam de ser percebidas como opostas e revelavam-se como diferentes aspectos de uma única coisa - essa única coisa era, em resumo, o arquétipo, que não é material nem psicológico, mas algo anterior a essa divisão. Da mesma forma que a luz branca, ao passar por um prisma, divide-se em vários raios de diferentes cores, o arquétipo também, ao ser filtrado pelos padrões cognitivos da consciência, se divide em um pólo material e outro psíquico. A meta do alquimista era superar essa divisão artificial e restituir a unidade arquetípica original.

Assim, a manipulação de substâncias materiais era uma parte importante do trabalho alquímico. Mas existem cada vez mais evidências (algumas das quais mencionadas por Adam McLean, proprietário do excelente The Alchemy Website e autor de um interessante estudo sobre A Mandala Alquímica) de que o trabalho dos alquimistas não se limitava a trancar-se em um laboratório hermeticamente fechado e se entregar durante anos a operações meramente físicas. A prática de laboratório era acompanhada por técnicas de meditação e visualização, que estabeleciam um paralelo concreto entre as transformações da matéria no forno alquímico e as metamorfoses na alma do adepto.

Desnecessário dizer que essas técnicas são análogas às visualizações e rituais da Tradição Esotérica Ocidental, da qual Crowley é um dos últimos grandes rebentos e que se utiliza maciçamente do simbolismo alquímico - basta ver, por exemplo, as considerações que ele tece em Magick in Theory and Practice sobre os rituais eucarísticos na magia (ainda que, a meu ver, Crowley e seus discípulos tenha se deixado fascinar em excesso pela magia sexual e pelo uso de psicodélicos, como se fossem O Caminho, A Verdade e A Vida, quando são apenas dois dos muitos caminhos possíveis).

Alquimia e Imaginação Ativa. - O que talvez seja menos conhecido é que esses mesmos métodos alquímicos de visualização foram a principal inspiração de Jung - junto com sua experiência pessoal de confronto com o inconsciente, logo após o rompimento com Freud - para desenvolver a técnica da imaginação ativa, que continua sendo uma das pedras-de-toque da psicoterapia junguiana. De fato, num certo sentido, pode-se dizer que a psicologia junguiana, pelo menos tal como era praticada pelo próprio Jung, é a alquimia sem as operações de laboratório, inovação na qual Jung foi precedido por alguns místicos e alquimistas anteriores, como o autor anônimo do Casamento Químico de Christian Rosenkrautz, o visionário alemão Jakob Boheme e talvez o próprio Gerhard Dorn - para não falar de Santo Tomás de Aquino, bastante provavelmente o autor de um clássico da alquimia interior, Aurora Consurgens, que sua colaboradora, Marie-Louise von Franz, publicou e analisou no terceiro volume de Mysterium Coniunctionis. Atribuído desde a Idade Média a Santo Tomás, o texto pode ser lido como a transcrição de uma longa seqüência de imaginações ativas. Ao publicar o livro, a dra. Von Franz acreditava que a atribuição de sua autoria ao santo era apócrifa, mas, mais tarde, na série de palestras reunidas em Alquimia (esgotado em português, mas ainda disponível em inglês), voltou atrás e apresentou uma série de razões que a levavam a crer que o Aurora Consurgens poderia ser um relato das experiências visionárias que Tomás de Aquino teve no final de sua vida. Um outro livro de Marie-Louise von Franz, Alquimia e Imaginação Ativa, trata especificamente da relação entre as duas e, como o anterior, só pode ser encontrado em inglês.

E é exatamente aqui, ao tratar da imaginação ativa, que Lloyd Kenton Keane comete um de seus raros deslizes:

A imaginação ativa é essencialmente observar e seguir uma fantasia ou sonho, sem interferir com ele, até que sua natureza seja plenamente trazida à consciência. O método da imaginação ativa poderia ser simplesmente registrar qualquer fantasia mental e analisar o resultado.

Como o próprio nome diz, a imaginação ativa implica em tudo, menos seguir passivamente a fantasia. Pelo contrário, e Jung sempre faz questão de frisar este ponto, o que distingue a imaginação ativa do mero devaneio é que, neste último, a consciência desempenha um papel passivo, deixando as imagens se desenrolarem livremente, ao passo que, na imaginação ativa, a consciência dialoga com as imagens, seja literalmente, conversando com os personagens que emergem do inconsciente, seja interagindo com as cenas. Jung é bastante enfático ao dizer que somente essa interação faz com que a consciência se amplie, integrando os conteúdos arquetípicos. "Simplesmente registrar qualquer fantasia mental", como diz Keane, não conduziria a qualquer resultado digno de ser analisado, que dirá a uma transformação tão radical da consciência quanto a que é preconizada por alquimistas e magos.

Como eu disse, porém, são deslizes raros e, no geral, a tese de Keane é bem documentada, fiel tanto às concepções do Velho Sábio suíço quanto às da Grande Besta britânica. Merece ser lido tanto por aqueles que acreditam que o esoterismo antecipou as descobertas da psicologia quanto pelos que acham que os psicólogos não estão fazendo outra coisa senão redescobrir as antigas verdades esotéricas. Mas é uma leitura ainda mais útil para aqueles que não estão nenhum pouco preocupados com quem teve precedência sobre quem, e cujo interesse maior é encontrar subsídios valiosos para descobrir seu próprio caminho. A estes, A Comparison of the Writings of Aleister Crowley and C. G. Jung não decepciona.

Comments

[Perdidoemsp]

Puta texto!
Valeu a pena esperar. Quanto mais aprendo sobre o processo de aprendizado numa escola esotérica ocidental, mais entusiasmado fico!
Tenho uma dúvida: como é possível ser a consciência dominada pelo ego durante a travessia do abismo? Em que consistem os perigos dessa etapa?

[Perdidoemsp]

Puta texto!
Valeu a pena esperar. Quanto mais aprendo sobre o processo de aprendizado numa escola esotérica ocidental, mais entusiasmado fico!
Tenho uma dúvida: como é possível ser a consciência dominada pelo ego durante a travessia do abismo? Em que consistem os perigos dessa etapa?

[Andrei Punt el]

Salve, Lúcio. Como sempre, texto inspirado. Temos uma visão muito próxima desses conceitos, mas me impressiona a capacidade que você tem de evidenciar os elementos que os compõe ao longo de sua explanação. Se você não é professor ou advogado de tribunal está despediçando talento...

É, a confusão do ciclo do sentido é clara. Acredito que isso deriva do fato de Jung nunca ter dado uma origem convincente para o inconsciente coletivo. Obviamente isso estaria muito alem dos limites acadêmicos. Talvez fosse a diferença d´ele continuar no hospital como médico ou paciente.

"De acordo com essa explicação, os símbolos funcionam como transdutores ou transformadores da energia psíquica, permitindo que ela circule entre os diferentes níveis da psique."

Talvez uma aproximação mais exata seja a de um catalisador, que permite e acelera a reação química a um nível perceptivo e é totalmente recuperado ao final do processo, o que equivaleria a manter sua categoria de símbolo, não sendo esvaziado e degradado a ponto de transformar-se em reles sinal.

Se a cada período de silêncio se seguir um material desse naipe, creio que seus VFL irão perdoá-lo.

Abraço,

Andrei.

[Ronaldo]

Atirador,

Leio faz pouco tempo seu site, e sempre que me deparo com a questão dos arquétipos, eu penso que é um tanto infundamentado. Tantos deuses no mesmo panteão possuem qualidades e traços que se misturam, ou que se dá mil voltas para poder enfiar tal qualidade, atitude, cor, simbologia ou seja lá o que em tal deus, para matar uma incoerência etc...

Claro, vemos em várias culturas manifestações e qualidades muito semelhantes em deuses de panteões diferentes (o que faz muita gente falar "ah, tal deus seria o 'equivalente' do deus x nesse panteão"). Há realmente certo consenso sobre isso? Hoje mesmo eu li que Ganesh é deus "disso", e em outro lugar eu leio que é deus "daquilo" etc etc...

Talvez essa seja uma resposta que só se consiga na prática, criando seu próprio relacionamento com tal "arquétipo" e você mesmo delimitando a simbologia.

que tu acha? tô viajando?

ps: você conhece um livro bom que delimite e defina esses aspectos dos deuses, arquétipos e símbolos?

Ronaldo

[Malprg]

Saravá, meu caro Perdido em São Paulo!

>Valeu a pena esperar.

Agradecido! Espero que os próximos textos continuem entusiasmando - eu tenho no forno um ensaio sobre a Goécia que talvez você ache interessante.

>Quanto mais aprendo sobre o processo de aprendizado numa escola esotérica ocidental, mais entusiasmado fico!

Não se preocupe. Vai chegar um momento em que, quanto mais você aprender sobre as escolas esotéricas, mais decepcionado você vai ficar. (risos)

Existe um oceano de distância, por exemplo, entre as metas do povo da Golden Dawn de atingir o grau de Ipsissimus e as brigas de ego e disputas de poder que levaram a ordem ao desastre, e que desde então se repetem em todas as suas sucessoras.

Isso não invalida a busca deles (Crowley inclusive), muito pelo contrário. Às vezes, a gente aprende muito mais com os erros dos que vieram antes do que com seus acertos. Só não espere que eles tenham todas as respostas, porque não têm (ninguém tem).

>Tenho uma dúvida: como é possível ser a consciência dominada pelo ego durante a travessia do abismo? Em que consistem os perigos dessa etapa?

Os riscos são vários, não é por nada que essa etapa também é conhecida como entrar na Capela Perigosa (uma imagem que veio dos mitos do Graal):

* Perigo n° 1 - a identificação entre o ego e os arquétipos que emergem do inconsciente. Jung denominava esse risco de inflação (porque, com a energia do arquétipo, o ego infla como um balão cheio de gás) ou possessão (porque o ego é possuído pelo arquétipo como faziam os demônios da tradição medieval). Nos casos mais brandos, o sujeito sai apenas chamuscado dessa experiência, com o ego nos cornos da Lua e se achando a bolacha mais recheada do pacote. Nos casos mais graves, ele afunda na psicose, seja sob a forma de esquizofrenia (possessão) ou paranóia (inflação).

Perigo n° 2 - o conflito entre o ego e as forças do inconsciente é defletido para o corpo. Nesse caso, ele pode tomar a forma de uma doença fulminante, como um ataque cardíaco ou um derrame, ou de uma moléstia degenerativa crônica, como o câncer ou a AIDS. Não que essas doenças sejam sempre conseqüência da travessia do abismo - a maioria das pessoas que desenvolve um câncer não está nem perto do abismo, por exemplo. Mas a travessia do abismo cria uma situação que, dadas as circunstâncias, pode fazer com que elas apareçam.

Perigo n° 3 - o conflito entre o ego e as energias arquetípicas é defletido para a realidade exterior (o que os analistas lacanianos chama de foraclusão. Quando isso acontece, as coisas começam a dar sistematicamente errado na vida do sujeito, em proporções catastróficas.

Perigo n° 4 - tudo isso ao mesmo tempo: o sujeito enlouquece, adoece e se fode.

Todos esses riscos decorrem do cabo-de-guerra entre as forças arquetípicas que despertam no inconsciente e o ego que resiste. Quando a resistência do ego é mais forte que essas energias, o ego se entrincheira numa barricada, daí a paranóia. Quando as energias arquetípicas são mais fortes, o ego explode, e isso é a esquizofrenia. Se o conflito é recalcado, vai para o corpo. Se o conflito é foracluído, vai para o mundo.

É por isso que essa é a etapa mais perigosa da jornada. A consciência tem de ser cautelosa e ir se desprendendo do ego aos poucos. E o próprio ego tem de se convencer a deixar rolar, não resistir, não se agarrar. Sem a submissão voluntária do ego, sua desistência a estar no controle, nada se faz.

Abs.
L.

[Malprg]

Grande Andrei!

>Como sempre, texto inspirado.

Inspírados são os seus comentários. São essas respostas do povo que me lê que me animam a continuar escrevendo, mesmo com o trabalho e a falta de tempo atrapalhando.

>Se você não é professor ou advogado de tribunal está despediçando talento...

Grato pelo talento, é menor do que você imagina. ;-) Mas não, não sou nem professor nem advogado. Sou mesmo escritor e trabalho como roteirista.

>É, a confusão do ciclo do sentido é clara. Acredito que isso deriva do fato de Jung nunca ter dado uma origem convincente para o inconsciente coletivo.

Nas primeiras etapas de formação do pensamento junguiano, ele até tentou relacionar o inconsciente com a hereditariedade. Mas, à medida que a mecânica quântica e a sincronicidade foram obrigando o Bom Doutor a alargar seus horizontes, chegou-se a um nível tão alto de generalidade que já não dava mais pra apresentar um modelo completo, porque aí esbarrava nas limitações implicadas pelo Teorema de Gödel. Quem chegou mais perto desse modelo unificado do inconsciente coletivo foi o David Bohm, no campo da mecânica quântica, só que ele não chama de inconsciente coletivo, e sim de Ordem Implícita.

>Obviamente isso estaria muito alem dos limites acadêmicos. Talvez fosse a diferença d´ele continuar no hospital como médico ou paciente.

Sim, e antes de fazer sua própria Travessia do Abismo, Jung era preocupadíssimo em manter a respeitabilidade acadêmica. Na verdade, o Jung pré-ataque cardíaco era um sujeito até bem vaidoso, muito longe do santo que seus seguidores mais fanáticos pregam, embora nem de longe o monstro pintado em O Culto de Jung, de Richard Noll. Era apenas humano, como eu, você e todo mundo. Mas, depois de ter uma experiência de quase morte que o levou a transcender as limitações do ego, Jung viu que essa ânsia pelo respeito acadêmico era vaidade oca e deu livre curso a seu lado místico. Foi quando escreveu Mysterium Coniunctionis, os comentários a Paracelso e Gerhard Dörn, e assumiu a visão do Unus Mundus.

>Talvez uma aproximação mais exata seja a de um catalisador, que permite e acelera a reação química a um nível perceptivo e é totalmente recuperado ao final do processo, o que equivaleria a manter sua categoria de símbolo, não sendo esvaziado e degradado a ponto de transformar-se em reles sinal.

A metáfora do catalisador é boa, e eu já usei algumas vezes. Mas o fato é que, ao longo do processo, os símbolos são esvaziados e degradados, inevitavelmente. Tanto no plano da consciência coletiva, onde o que era um símbolo vivo (por exemplo, a Cruz) com o tempo se torna uma imagem vazia, quanto no campo da consciência individual. A energia arquetípica está sempre se deslocando, e a consciência se desenvolve ao acompanhar esses deslocamentos, sem ficar presa às formas ocas do que um dia foi um símbolo.

>Se a cada período de silêncio se seguir um material desse naipe, creio que seus VFL irão perdoá-lo.

Bueno, entre o material que eu espero postar ainda este ano, estão uma comparação entre a Goécia e a integração da sombra, um estudo justamente sobre o inconsciente coletivo, distinguindo-o de outros conceitos com os quais ele volta e meia se confunde (como egrégora, memória genética e quejandos) e mais várias reflexões sobre a relação entre magia, arquétipos e arte. Tomara que os VFL curtam!

Abs.
L.

[Malprg]

Salve, Ronaldo!

A gente tem que distinguir entre o arquétipo em si, que é irrepresentável - pode ser experimentado mas não descrito - e os deuses, que são uma representação simbólica do arquétipo. Atente para o paradoxo: os deuses são uma representação simbólica do irrepresentável. Como é possível isso? Porque o que os deuses simbolizam não é tanto o arquétipo em si, mas a experiência que temos dele.

Uma representação arquetípica se forma espontaneamente quando o arquétipo entra em contato com a consciência (individual ou coletiva), e o que ele descreve é a relação entre a consciência e o arquétipo. Como a consciência é um dos pólos dessa relação, é inevitável que a representação tenha aspectos que estão sujeitos a variações históricas, sociais e individuais. O arquétipo é o mesmo, mas pessoas diferentes, vivendo em culturas diferentes, terão experiências diferentes desse arquétipo.

Esse fato é conhecido desde a antigüidade. O pensamento hindu, por exemplo, distingue dois aspectos do arquétipo: marga, que é a estrutura universal do arquétipo, e deshi, que é o aspecto sociocultural. Segundo os vedantistas, marga é universal e atemporal, enquanto deshi está sujeito a variações históricas. Assim, se eu e você invocarmos, digamos, Hermes, a minha experiência de Hermes não será igual à tua, assim como ambas vão ser bem diferentes da experiência que um grego tinha ao invocar o mesmo Hermes.

>Talvez essa seja uma resposta que só se consiga na prática, criando seu próprio relacionamento com tal "arquétipo" e você mesmo delimitando a simbologia.
>que tu acha? tô viajando?

Não tá viajando, não. É por aí mesmo. As divindades mitológicas são representações culturais. Só adquirem um sentido quando essa fôrma é preenchida pela experiência viva do arquétipo. E, quando isso acontece, é claro que os atributos e simbolismos do deus vão ser marcados pela nossa vivência pessoal, que pode até contrariar a representação coletiva. Por exemplo, a minha experiência de Palas Atena envolve um elemento de sexualidade que a imagem clássica de Atena não tem, mas que depois eu fui descobrir que estava presente nas origens da deusa, lá no neolítico.

>você conhece um livro bom que delimite e defina esses aspectos dos deuses, arquétipos e símbolos?

Olha, o melhor livro que eu conheço sobre a estrutura do arquétipo é o do pai da matéria, Jung ipsissimus. Procura um livro dele chamado A Natureza da Psique, vol. VIII das Obras Completas, publicado em português pela Ed. Vozes. Não é um livro introdutório, nem uma leitura fácil, mas é a explicação mais completa que Jung escreveu sobre a natureza dos arquétipos.

Abs.
Malprg

[Andrei]

Salve, Lúcio. Escritor é? isso explica a fluidez do texto, mas não o background filosófico. Mas é muito legal, também tenho uma pequena experiência na área - bem pequena - Dê uma olhada, vou botar no ar semana que vem: http://projetoakashi.blogspot.com/

Quanto ao esvaziamento do signo, você tem razão. Depois de "metabolizado" não tem mais uso nenhum. E o teorema de Gödel me lembra aqueles koans budistas que dão nó nos gragumilhos. Só que ao invés da leveza oriental traz um tanto da complexidade alemã pra alcançar o mesmo efeito. Aliás dizem os maldosos que alemão é um português que sabe matemática. Complica tudo do mesmo jeito e ainda inclui uma tabuada no meio.

Você conhece alguma obra em português que lide com os conceitos de marga e deshi? Leio em inglês se necessário mas não tenho muito saco. Sinto-me fazendo serão...

Abraço,
Andrei

[malprg]

Saravá, Andrei!

Isso que você falou do teorema de Gödel é uma impressão que eu tenho muito lendo os filósofos alemães, sobretudo Hegel. Quando você consegue penetrar no estilo quase impenetrável com que eles escrevem, vê que o que esses caras estão dizendo têm um quê de koan, só que expresso naquela abstrusidade metafísica que os filósofos adoram. Os zen-budistas são muito mais econômicos... :-)

Sobre marga e deshi, o único livro em português que eu vi mencionar o assunto, e mesmo assim en passant, foi A Imagem Mítica, do Joseph Campbell.

Abs.
L.

[Miguel, O Príncipe]

Livro do Profeta Daniel, Antigo Testamento da Bíblia Sagrada, Cap.12 - "O TEMPO DO FIM" - "Nesse tempo se levantará Miguel, O Grande Príncipe, o defensor dos filhos do teu povo, e haverá tempo de angústia..."
Pois é, atirador, eu CALCULEI O NÚMERO DA BESTA, façanha quase impossível para os estudiosos das religiões: DELIVERANCE OF SEX (Em algarismos romanos D=500, L=50, I=1, V=5, C=100, X=10). O que é deliverance of sex? Significa sexo por "e-mail", por site, nos celulares, nos notebooks, laptops, etc. É sexo a domicílio. Veja o livro "A Caminho da Luz" de Chico Xavier/Emmanuel onde está explicado como achei o número 666, CALCULANDO!!!

[Malprg]

Miguel, desculpe a franqueza, mas eu não levo esse tipo de cálculo muito a sério, não. Já nos primeiros séculos do cristianismo, os primeiros cristãos usaram um cálculo semelhante pra mostrar que o 666 se referia a Nero. Na Idade Média, esse tipo de malabarismo com números mostrou que a Besta era Maomé. Na época da Reforma, os protestantes fizeram o mesmo tipo de cálculo e concluíram que a Besta era o Papa - e o Papa pode até ser uma besta, mas isso não é a mesma coisa que ser A Besta. No século XX, os cálculos sobre o 666 viraram uma verdadeira mania: Hitler, Bill Gates, Bin Laden, todos já foram identificados à Besta por meio de raciocínios numerológicos parecidos. Até o Bush Jr. entrou nessa lista - e, de novo, ninguém discute que o Bush é uma besta.

Além disso, todos esses raciocínios partem do princípio de que a Besta do Apocalipse é uma entidade demoníaca. Mas o texto de João é cheio de nuances, firulas e simbolismos, e essa interpretação não é de modo algum garantida. Como eu mostrei aqui, Aleister Crowley reinterpretou esse simbolismo num sentido completamente diferente. E a minha própria interpretação, embora diferente da de Crowley, também não bate com a leitura habitual, evangélica, do Apocalipse. A Besta, no meu entender, se refere ao aspecto dual do ser humano, e suas sete cabeças e dez chifres são os sete chakras e as dez sephiroth da Cabala.

Quanto ao 666 (ou 616, em alguns manuscritos do Apocalipse), ele é mais facilmente compreendido se utilizarmos a isophemia, que é a versão grega da cabala. As letras gregas, como as hebraicas, também funcionam como números, e há uma série de palavras e frases que, somadas (em grego, e não em inglês, uma língua que nem existia no tempo de João de Patmos), têm o valor de 666. Todas elas apontam para um significado espiritual muito mais profundo do que simplesmente identificar um indivíduo ou um estado de coisas. Só pra te dar uma idéia, aí vai uma breve lista:

- Paradosis: quer dizer "transmissão". Soma 666 e é a mesma expressão que São Paulo usa em suas cartas para se referir à transmissão do significado esotérico dos Evangelhos, o que já põe em dúvida o fato de a Besta ser uma entidade puramente demoníaca. Além disso, paradosis é a tradução grega do hebraico qabalah.

- O Serapis: Serápis é uma divindade greco-egípcia da morte e ressurreição, resultado da fusão de dois deuses egípcios, Osíris e Ápís. Se você conhece alguma coisa sobre o simbolismo egípcio, sabe que Osíris é o deus responsável pela iniciação e pela transmutação da consciência.

- Theos eimi epi gaes: essa frase também soma 666 e se traduz como "eu sou um deus na Terra", expressão da essência divina do ser humano.

- Teitan: titã, o que vai de acordo com a minha interpretação da Besta como se referindo ao dualismo inerente do ser humano, já que os Titãs, na mitologia órfica, expressam a essência ao mesmo tempo divina e demoníaca do homem.

- Athis: outro deus, desta vez puramente grego, cujo nome soma 666. Átis é o amante-divino da deusa-mãe, Cibele. Como Osíris e Cristo, é um deus que morre e ressuscita. E a relação entre Átis e Cibele pode ser comparada à que existe no Apocalipse entre a Besta e a Mulher-Escarlate.

E, por falar nisso, não é coincidência que a expressão grega que João usa pra designar a Mulher-Escarlate, e kokkine gyne, tenha como valor numérico 667 - isto é, 666 + 1, o 1 que no simbolismo numérico se refere a Deus. Ou seja, é a Mulher-Escarlate (a anima junguiana, se você preferir assim) quem permite resolver o dualismo inerente à Besta, transmutando seus aspectos bestiais em divinos. Isso é feito quando os aspectos humanos, animais e demoníacos do Iniciado são voluntariamente depositados sobre o cálice da Mulher-Escarlate, que é o Santo Graal, onde a transmutação é operada.

Abs.
Malprg

[Viviane]

Olá, gostaria de ler mais coisas a respeito do Animus, e o papel dele nas decisões da mulher, e em sua própria auto-confiança

[Malprg]

Oi, Viviane

O melhor texto sobre a fenomenologia do animus da perspectiva junguiana clássica é um livrinho da Emma Jung, mulher do Jung, chamado Animus e Anima, que foi publicado em português pela Ed. Cultrix. Você pode encontrar mais informações sobre o livro aqui.

A visão junguiana clássica foi bastante revista e criticada pelos pós-junguianos, especialmente por James Hillman, que, em um estudo chamado Anima - Anatomia de Uma Noção Personificada, questionou a idéia de que as mulheres não têm anima - e, conseqüentemente, a de que os homens não têm animus.

Minha própria opinião sobre o assunto, que se aproxima mais dos pós-junguianos do que dos junguianos clássicos, pode ser encontrada aqui.
Abs.
Malprg

[Viviane]

Muito obrigada, foi bastante esclarecedor ver outro ponto de vista a respeito do que já havia lido sobre isso. Para chegar aos profissionais que trabalham com a psicologia arquetípica, seria dentro da psicanalítica? Já conheci algumas formas de terapia mas não tinha conhecimento desses aspectos anima/animus até começar a ler a respeito, e gostaria de trabalhar isso e não sei como procurar.

Abraços

[Malprg]

Oi, Viviane.
Não. A psicologia arquetípica é uma escola que se desenvolveu a partir da psicologia junguiana e não tem nenhuma relação com a psicanálise. Não conheço pessoalmente profissionais que seguem essa linha, mas talvez você possa encontrar alguma informação no site Rubedo, dedicado à psicologia junguiana e pós-junguiana, com ênfase na psicologia arquetípica.
Abs.
Malprg

[Viviane]

Valeu :)
Abraços

[kingmob]

Não li este post ainda. Por incrível que pareça.

Acho que misturar Jung com Crowley dá uma sopa e tanto.

[]s
Mob

[kingmob]

>Ele pretende fornecer subsídios para que os estudantes da tradição esotérica possam usar os conceitos junguianos - com pertinência - na compreensão do pensamento mágico em geral, e o de Crowley em particular.

Isto é bom. Ao meu ver um dos maiores méritos do pensamento de Jung é que ele é uma chave mestra, um solucionador de quebra-cabeças, uma faxineira mental; e isto cai como uma luva para desembaraçar os ensinamentos Crowleyanos.

[Malprg]

Salve, Gideon!

>Ao meu ver um dos maiores méritos do pensamento de Jung é que ele é uma chave mestra

Exato. Pra mim, a grande vantagem dos conceitos de Jung é que eles operam como um metassistema, capaz de integrar e estabelecer relações entre as mais diferentes esferas - psicologia, esoterismo, física quântica, arte, medicina e assim por diante. É daí que advém o valor de verdade das teorias junguianas - não sei, não tem como saber, se elas correspondem objetivamente à realidade ou não, mas elas são ferramentas úteis para organizar a nossa experiência da realidade.

Abs.
L.